性善与性恶――中西政治思想的哲学基础比较(一)
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人性论是中西哲学的重要内容，也是中西政治思想史上重要的哲学基础。中外哲人的政治思想大都建立于人性论这一哲学基础之上。因此，既然对中西政治思想进行比较，就有必要深入比较这两者的哲学基础。本章主要选择孔、孟、荀与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，老庄道家与犬儒学派，韩非与马基雅维里的人性论为代表进行比较阐述。限于篇幅，其他重要思想家的人性论就只好割爱了。本章不是纯粹探讨人性论，而是着重从人性论作为中西政治思想的哲学基础这一角度去阐述。
第一节 中国人性论
人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。
一、儒家人性论
探讨儒家人性论，不能不首先论及孔子，他是儒家学派的创始人。但可惜的是，孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题，[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语・公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）。但就是这句话，竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。从这句话可以知道，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化，故隐含一种人性平等、人性可塑的意味；但从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系，[2]等等。而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。其中，孟子与荀子可谓杰出代表。对于孟子的人性论，后人称之为“性善论”。但这种称法是否恰当，有没有曲解孟子本意，需要做重新考察与研究。
“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹杯?也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯?。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯?乎？将戕杞柳而后以为杯?也？如将戕贼杞柳而以为杯?，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫？’”（《告子上》）
“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《告子上》）
从这两段话可见，告子认为人性是自然的，不分什么善恶；而孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性可能为善。所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（前一个“之”作动词，意为趋向），只是表明一种可能、一种趋向。而“可能”、“趋向”并不等于现实。
“公都子曰：‘告子曰：‘性无善无不善也；’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）
在这段话中，孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。首先，孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。[3]这是因为，所谓“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子对孟子人性观的一种理解。那么，孟子的本意是什么呢？他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”这种情况，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”，也即孟子的本意。由此可以得出结论：孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。所以，如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判，是不符合孟子本意的。[4] 不过，如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断，倒是可以成立的。另外还需要说明两点：其一，“趋善性”作为一种自然能力，相对于孟子所谓仁义礼智“四端”（《公孙丑上》），“趋善性”又可以作为它的本体和根据；其二，这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。孟子所谓“圣人与我同类者”（《孟子・告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子・离娄下》）和“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》）都说明了这一点。总之，“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子・尽心上》）。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性观可概括为“趋善论”。
事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子・尽心下》） 所谓“欲”，即是一种自觉的道德意志[5]，“善”则是“欲”的对象。由这种道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子・尽心上》），就可以使人性不断地得到提升、升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础，具有十分重要的意义。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子・公孙丑上》）又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子・公孙丑上》）由此可见，孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。如果抽掉或否定这一基础，孟子思想可能就要转变为荀子思想了。
饶有意味的是，荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。他的关于人性的定义，摘其要者约有如下几条：
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子・正名》）
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子・礼论》）
上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子・非相》）
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子・王制》）
由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。所以，荀子人性论有两个严重失误：一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，[6]那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，有两个主要原因：一是作为他的政治思想的哲学基础。他说：“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子・性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据；二是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”[7]此言或有偏颇之处，却也一语中的。其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”[8]孟荀人性论各有所指，荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述，而不必评论孟子。但荀子不仅批评孟子的“趋善论”，而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”，他说：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《荀子・性恶》）这里存在两个问题：其一，前文业已阐明“趋善”不同于“性善”，而荀子则把孟子观点理解为性善；其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的，与事实不符。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子・大略》）这表明，荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的，人的本性自然地有对善的追求。这一点，既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处，又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。可以说，正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面，以及“化性起伪”的意义，才使荀子人性论带上儒家思想色彩，从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。
二、道家人性论
在老庄看来，“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。（参见本书第五章）所以，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。这就是老庄对人性的基本看法。可以称之为自然人性论。
讨论道家人性论，必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。一方面，道家特别强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制。这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述，似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉，所谓“任其性命之情”（《庄子・骈拇》）。但，道家其实并不主张放纵情欲。道家虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子・19章》）、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子・46章》）、“我无欲而民自朴”（《老子・57章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子・马蹄》）、“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子・徐无鬼》）等等。这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。特别是，以下一段话尤为精辟：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析，可谓全面而透彻。它还指出了一条虚静无为的修身养性之道，代表了道家的一种典型看法。
总而言之，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时的“仁义”思想。但他们的批判眼光所能照察到的，主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏；而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。
三、法家人性论
限于篇幅，这里只论述韩非的人性论思想。韩非人性论的一个显著特点，就是很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。他指出，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子・心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子・内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子・难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子・奸劫弑臣》）这说明趋利避害是人的本性。韩非进而推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《韩非子・六反》）父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？所以，韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。他说：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子・难一》）又说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子・备内》）基于对人性的这种考察，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子・显学》）特别地，韩非还指出，人的那种自私、好利本性是改造不了的，而且也无须改造，倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。所以，韩非强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子・八经》）由此可见，韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上。